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mercredi 2 mars 2016

В ожидании Всеправославного собора. Духовный и экуменический путь. Аржаковский Антуан

В ожидании Всеправославного собора


Духовный и экуменический путь
Скачать книгу можно здесь.
Институт экуменических исследований Украинского католического университета
пер. с франц./Львов: Издательство Украинского католического университета, 2015. – 813 с.
Это собрание выступлений и докладов 2005-2012 гг. – итог научных исследований и экуменической деятельности д-ра исторических наук, проф. Антуана Аржаковского.
В первой части «Развитие православной христианской мысли» обозначены основные этапы подготовки Всеправославного собора в связке с общей эволюцией православной мысли после Второй мировой войны. Затрагиваются вопросы авторитета в православной мысли, являющегося центральным как в подготовке собора, так и в диалоге с Католической Церковью.
Вторая часть «К практическому экуменизму» посвящается одному из наиболее дискуссионных вопросов Православия, который станет предметом особого внимания будущего собора, а именно: легитимности экуменического движения с точки зрения Православия, места и роли православных
христиан в этом движении.
Третья часть под названием «Общее между социальными доктринами Церквей» дополнена новыми выступлениями, в которых автор делает конкретные предложения для их рассмотрения на Всеправославном соборе 2016 года.
Заключительная часть «Будущее экуменизма в Украине и России» посвящается истории экуменизма в этих странах со времен обретения в Киеве мощей св. Климентия папы Римского и до сегодняшнего дня, а также перспективам его развития через призму философской и богословской
мысли ХХ века. Автор не обходит стороной болезненные темы польско — украинского
примирения и Львовского псевдособора 1946 г.
Читатель познакомится также с личным опытом автора, православного христианина русского происхождения, женатого на француженке римо-католичке. Экуменизм сопровождает их повседневную супружескую жизнь.
Книга рассчитана на широкий круг читателей, интересующихся проблемами экуменического диалога в современном мире, и призвана положить начало широкой дискуссии перед лицом вызовов, стоящих перед Православной Церковью и всем христианским миром третьего тысячелетия.
Перевод осуществлен по изданию:
Antoine Arjakovsky. En attendant le concile de l’Eglise Orthodoxe: Un cheminement spirituel et oecuménique / préface de Christophe Levalois. Paris: Les Editions du Cerf, 2011. – 682 p.

samedi 6 février 2016

Peut-on encore sauver le concile panorthodoxe du naufrage ?

Les Eglises Orthodoxes ont annoncé le 27 janvier à Chambésy qu’elles se réuniraient en concile panorthodoxe du 16 au 27 juin 2016 à l’Académie orthodoxe de Crète. Ce concile est préparé par les Eglises orthodoxes depuis les années 1930, initialement pour résoudre en priorité un conflit portant sur le choix fait par l’Eglise grecque d’adopter un calendrier liturgique modifié par rapport au calendrier julien datant du IVe siècle. Mais les Eglises de tradition slave ne parvinrent pas à trouver un terrain d’entente avec les Eglises de tradition grecque sur cette question avant la deuxième guerre mondiale. Après 1945, le monde orthodoxe fut partagé sommairement entre les Eglises slaves faisant partie du monde communiste et les Eglises de tradition grecque et arabe appartenant au monde libéral. En 1948 l’Eglise de Constantinople participa à la création du Conseil œcuménique des Eglises tandis que l’Eglise de Moscou organisa un synode pour condamner le mouvement œcuménique. 

Le processus conciliaire ne put être relancé qu’en 1961 à Rhodes par le patriarche Athénagoras de Constantinople. Ce dernier, fervent oecuméniste, voulait répondre positivement à l’invitation faite à l’Eglise d’Orient par le pape Jean XXIII de participer au concile Vatican II. Athénagoras savait cependant qu’il devait régler au préalable une trentaine de sujets conflictuels au sein du monde orthodoxe apparus au fil du temps. Mais la rupture de 1970 entre Moscou et Constantinople, liée à la délivrance par l’Eglise russe à l’Eglise orthodoxe en Amérique du Nord du statut d’autocéphalie (capacité à élire son propre primat) bloqua à nouveau le processus. En 1976, après les accords d’Helsinki, les Eglises Orthodoxes acceptèrent de relancer le processus conciliaire en réduisant la liste des différents à 10 thèmes. Mais la nouvelle crise apparue dans les années 1990, après l’effondrement de l’URSS, entre Moscou et Constantinople, au sujet de l’appartenance canonique de certaines Eglises de tradition slave historiquement liées à la mission grecque (comme les Eglises d’Estonie, d’Ukraine, de l’ex-Tchécoslovaquie) grippèrent à nouveau la « synodalité » inter-orthodoxe, c’est-à-dire la capacité des 300 millions de fidèles orthodoxes à cheminer ensemble dans l’unité.

L’élection du patriarche Kirill de Moscou en 2008, la fatigue de plus en plus visible du patriarche Bartholomée par rapport à ce fardeau de l’unité inter-orthodoxe qu’il porte sur ses épaules depuis plus de 25 ans, le contraste croissant entre la globalisation accélérée du monde et le ridicule de la désunion orthodoxe, l’accumulation de nouveaux conflits inter-orthodoxes (comme entre l’Eglise d’Antioche et l’Eglise de Jérusalem au Qatar, ou comme entre le Mont Athos et le Phanar au sujet de l’œcuménisme), les pressions amicales des Eglises de Rome et de Genève, enfin le contexte politique international de plus en plus insoutenable pour les chrétiens d’Orient (guerre russo-ukrainienne, montée de l’islamisme anti-chrétien au Proche Orient, marginalisation croissante du christianisme orthodoxe en Occident) ont fini par avoir raison des craintes inter-orthodoxes empêchant de tenir jusqu’à présent un tel concile.


1)      Le malheureux compromis de Chambésy

Le compromis trouvé à Chambésy en janvier 2016 par les Eglises Orthodoxes a été de ne traiter que de 6 thèmes par rapport aux 10 sujets à l’ordre du jour depuis 1976. On a ainsi supprimé les questions les plus essentielles au rapprochement inter-orthodoxe et œcuménique, à savoir celles portant sur la date de Pâques (malgré le consensus œcuménique qui avait été trouvé à Chambésy en 1977 puis à Alep en 1997), sur l’autocéphalie, sur les diptyques (l’ordre de préséance des 14 Eglises orthodoxes), et sur les dialogues œcuméniques bilatéraux.

De plus, les évêques ont décidé que, pendant le concile en Crète, pour la première fois dans l’histoire de l’Eglise, il n’y aurait pas de délégué laïc, il n’y aurait pas de vote individuel de la part de chaque évêque, et chaque décision devra être adoptée par consensus c’est-à-dire à l’unanimité par les Eglises. A Chambésy on a également adopté un règlement excluant qu’on puisse remettre en question pendant le concile les décisions préconciliaires. Enfin les évêques des 14 Eglises autocéphales ont veillé à exclure du processus préconciliaire les théologiens, notamment des pays occidentaux, qui proposaient des solutions créatrices aux conflits récurrents entre l’Eglise Orthodoxe et le monde moderne globalisé. Les évêques ont donc pu tranquillement décider de ne pas trancher sur les questions les plus douloureuses les divisant.[2] 

Et surtout le patriarche Bartholomée a accepté de ne pas reconnaître avant le concile l’Eglise Orthodoxe ukrainienne du Patriarcat de Kiev, qui souhaite ardemment se placer sous l’omophore du patriarcat œcuménique, pour éviter un nouveau conflit avec le patriarche Kirill qui, pour sa part, soutient activement l’Eglise orthodoxe ukrainienne sous juridiction du Patriarcat de Moscou. On s’interdit donc de parler du conflit le plus grave qui déchire le monde orthodoxe aujourd’hui puisque deux pays, la Russie et l’Ukraine, tous deux à majorité orthodoxe, se font la guerre depuis 2014 en raison de deux visions théologico-politiques radicalement opposées. En effet la majorité des chrétiens orthodoxes en Ukraine sont favorables à une Eglise orthodoxe ukrainienne indépendante afin de consolider l’indépendance politique de l’Ukraine, tandis que la majorité des chrétiens orthodoxes en Russie considèrent que l’Eglise orthodoxe ukrainienne relève du patriarcat de Moscou et donc plus largement du « monde russe ».

2)      Le coup de force sur les textes concernant la diaspora

Sur les 6 thèmes qui seront à l’ordre du jour, les textes qui ont été adoptés sont également extrêmement décevants. Le texte sur la « diaspora orthodoxe » va à l’encontre des textes adoptés en 1990 et 1993 qui, sous l’impulsion de figures telles que Paul Evdokimov et Olivier Clément, accordaient un statut d’Eglise locale aux nouvelles assemblées épiscopales créées en Occident. Le nouveau texte adopté en 2009 ainsi que le document portant sur la réglementation des assemblées orthodoxes bloquent le fonctionnement des nouvelles assemblées épiscopales en refusant que les Eglises mères se plient aux décisions de cet organe qui n’est plus compris que comme une vitrine consultative. Le patriarche Kirill a réaffirmé le 2 février que l’existence de ces organes « ne limite en aucune manière les pleins pouvoirs canoniques des évêques orthodoxes des différentes juridictions présents dans la diaspora ainsi que leurs liens avec leurs Eglises locales d’origine »[3]. Les théologiens orthodoxes de la dite « diaspora » ont réagi à ce « hold up » des Eglises mères sur les Eglises occidentales en 2009 à l’occasion d’un colloque tenu à l’Institut saint Serge en 2012 pour dire que le terme de « diaspora » n’est pas le bon terme pour qualifier la réalité d’une Eglise orthodoxe locale enracinée depuis au moins quatre générations en Occident. De plus ces Eglises Orthodoxes nouvelles d’Occident souhaitent se développer en liens étroits avec l’Eglise locale chrétienne (catholique et protestante) de leur lieu de résidence et avec leurs Eglises d’origines.[4] Mais le processus conciliaire n’a absolument pas tenu compte de ces recommandations portées principalement par la Fraternité orthodoxe en Europe occidentale.

3)      Le maintien de l’ambiguïté sur l’œcuménisme

Sur le dossier des « relations de l’Église orthodoxe avec le reste du monde chrétien » la situation n’est pas plus réjouissante. Malgré le fait que les Eglises orthodoxes participent au mouvement œcuménique depuis près d’un siècle, malgré que depuis les années 1980 des accords ont été signés entre les Eglises orthodoxes, catholiques, anglicanes et protestantes sur la reconnaissance mutuelle du baptême, et sur les questions considérées comme les plus clivantes (la relation de l’Esprit Saint au Père et au Fils, le credo de Nicée Constantinople, la définition de l’Eglise, l’anthropologie), on ne dit pas un mot pour se féliciter de telles avancées. De plus les évêques continuent à jouer sur l’ambiguïté entre deux réalités pourtant bien distinctes de « l’Eglise Orthodoxe historique » et de « l’Eglise orthodoxe mystique »[5]. On affirme donc pour rassurer le peuple conservateur que l’Eglise Orthodoxe est bien l’Eglise « une, sainte, catholique et apostolique ». Mais on ne précise pas si cette Eglise Orthodoxe mystique est bel et bien la communion des 14 Eglises historiques. Ceci donne une phraséologie absurde puisque dans l’article 1 du document cette Eglise Orthodoxe mystique affirme qu’elle « occupe une place prépondérante pour la promotion de l’unité des chrétiens » (reconnaissant ainsi qu’il existe bien une réalité chrétienne hors de ses frontières mystiques !).

Le texte va même jusqu’à vouloir accorder aux évêques réunis en concile « la possibilité d’une réévaluation du processus d’un dialogue théologique concret » (article 10). Cela signifie, à titre d’exemple que non seulement on n’avalise pas le fameux accord théologique de 1990 adopté par les Eglises chalcédoniennes et non chalcédoniennes (copte, arménienne, syriaque…) mais on invite les membres du concile à revenir en arrière sur des décennies de dialogue théologique.

Enfin on se contente d’avaliser les décisions provisoires de la réunion de Foi et Constitution à Toronto en 1950 refusant tout caractère ecclésial au Conseil œcuménique des Eglises. Alors que l’un des évêques les plus réputés de l’Eglise Orthodoxe, le métropolite Jean (Zizioulas) de Pergame, a affirmé à plusieurs reprises qu’une telle attitude ne peut être maintenue à long terme car elle est elle-même responsable de la sécularisation du monde. Selon Zizioulas les Eglises unies par le même baptême et par la même foi de Nicée-Constantinople doivent aujourd’hui donner une visibilité globale à l’Eglise chrétienne dans le respect de la diversité des Eglises locales.[6]

4)      Le décalage entre la doxa et la praxis sur les autres textes

Les consensus trouvés sur les 4 autres sujets (« La mission de l’Église orthodoxe dans le monde contemporain », « l’importance du jeûne et son application aujourd’hui », « l’autonomie et la façon de la proclamer », « le sacrement du mariage et ses empêchements ») déçoivent principalement parce qu’ils ne donnent pas de solutions au décalage avéré dans le monde orthodoxe entre la doxa et la praxis. Le premier de ces textes reprend un certain nombre d’évidences répétées depuis des décennies sans apporter de lumières nouvelles et sans même apporter un début d’analyse des compromissions de l’Eglise orthodoxe avec les régimes communistes pendant plusieurs décennies. On sent un décalage permanent entre ce qu’est l’Eglise Orthodoxe dans son historicité et sa prétention à incarner l’Eglise orthodoxe comme Maison du Père, Corps du Christ et Temple de l’Esprit Saint. Ainsi par exemple le texte affirme que « L’Eglise orthodoxe condamne aussi les guerres suscitées par le nationalisme et celles qui provoquent des épurations ethniques, des changements de frontières étatiques et l’occupation de territoires. » Alors que le patriarcat de Moscou a avalisé l’annexion de la Crimée par la Russie en mars 2014 et qu’il n’a pas dénoncé une seule fois l’envoi par le Kremlin de troupes russes dans le Donbass.

Il en est de même pour le texte portant sur le jeûne. On cite de belles formules de saint Basile de Césarée sur l’importance de l’ascèse et de la sobriété. Mais les Eglises ne disent rien sur les richesses mirobolantes des responsables ecclésiaux orthodoxes qui pourtant font régulièrement la une des quotidiens (yachts privés, propriétés de luxe, etc…) et elles ne proposent pas de mesures concrètes pour lutter contre la corruption.

Sur la doctrine orthodoxe du mariage les lecteurs du livre  Le sacrement de l’amour de Paul Evdokimov doivent se pincer pour vérifier qu’il s’agit bien d’un texte préconciliaire. On explique en effet que le mariage « entre orthodoxes et non-chrétiens est absolument interdit selon l’acribie canonique », alors que rien ne permet d’affirmer que les époux de Cana en Galilée, visités par Jésus Christ lui-même, aient été eux-mêmes "orthodoxes". On n’autorise que « par indulgence » les mariages entre orthodoxes et non-orthodoxes (c’est-à-dire catholiques et les protestants) et encore, à condition que les enfants du couple soient baptisés orthodoxes. Ici encore on se prive de l’évolution de la pratique œcuménique en Occident, sous l’impulsion du mouvement des foyers mixtes, qui demande simplement un baptême chrétien des enfants issus des couples mixtes.

Enfin sur la question de l’autocéphalie on ignore les analyses pourtant lumineuses du théologien orthodoxe John Erickson. On se contente d’affirmer que « la compétence canonique pour engager et achever la procédure d’octroi de l’autonomie à une quelconque entité de sa juridiction canonique appartient à l’Église autocéphale de laquelle relève l’Église proclamée autonome ». Le problème c’est que cela ne s’est jamais produit de la sorte dans l’histoire comme le montrent les exemples célèbres de l’obtention de l’autocéphalie par l’Eglise de Bulgarie ou par l’Eglise de Russie. De plus, que faire lorsqu’une Eglise autocéphale (le patriarcat de Moscou en l’occurrence) affirme qu’une Eglise relève de sa juridiction (l’Eglise de Kiev), alors que celle-ci affirme à l’inverse que le patriarcat de Moscou est historiquement sa propre fille ? De même, si l'on suit cette logique biologique, que peut faire une Eglise locale, comme l'Eglise Orthodoxe en Amérique, qui n'est reconnue autocéphale que par une seule de ses deux "Eglises mères"? Le texte ne répond pas.

Conclusion

Bref, sur toute cette série de textes on est dans le déni absolu de la réalité, ce qui prive les Eglises de régler les différents profonds qui les opposent. Face à la réaction consternée de la plupart des observateurs du processus préconciliaire (inquiets qui plus est par l’absence de plusieurs Eglises Orthodoxes à Chambésy) peut-on se contenter de dire qu’il ne s’agit que d’un premier pas vers le rapprochement, ou qu’il ne s’agit que d’un « concile selfie » qui n’a comme seul objectif, guère condamnable, de montrer une apparente unité du monde orthodoxe ? Je ne le crois pas.

D’une part parce que ce concile représente un précédent dramatique dans l’histoire conciliaire du christianisme orthodoxe. D’un côté on impose des règles ultra-contraignantes à la synodalité, de l’autre on reconnaît aux Eglises la possibilité d’agir à leur guise sur des sujets pourtant fondamentaux telles que l’organisation de l’Eglise Orthodoxe en Occident ou les relations œcuméniques. D’autre part on passe sous silence le fait que, du point de vue du droit canon l’Eglise d’Orient n’est pas, à proprement parler, séparée de l’Eglise d’Occident. En effet le dernier concile œcuménique auquel a participé l’Eglise d’Orient, qui ne se désigne que depuis 400 ans comme Orthodoxe, n’est pas comme on le répète trop souvent le concile de Nicée II en 787. Lors du concile de Florence de 1439 tous les évêques de l’Eglise d’Orient (à l'exception de Marc d'Ephèse) ont signé un acte d’union avec l’Eglise de Rome qui n’était pas elle-même encore divisée entre catholiques et protestants. Pendant plusieurs décennies et même pendant plusieurs siècles les chrétiens d’Orient et d’Occident ont pu communier ensemble à la suite de ce concile.

Ce concile a été remis en question par le patriarche de Constantinople et quelques évêques réunis en synode en 1484 à Istanbul (sans la présence des  patriarches d’Alexandrie et d’Antioche) et en 1596 par l’Eglise de Kiev réunie à Brest. Mais ces réunions d’évêques, aussi distinguées soient-elles, ne peuvent avoir la même importance canonique qu’un concile œcuménique.[7] De plus aucune de ces assemblées n’a remis en cause l’ecclésialité de l’Eglise de Rome. Encore en 1969 et jusqu’en 1984 le patriarcat de Moscou a autorisé de pratiquer l’hospitalité eucharistique avec l’Eglise catholique.

C’est pourquoi le concile panorthodoxe ne peut ignorer le passé et se doit d’affronter courageusement ses plaies purulentes. Il faudrait pour ce faire qu’il fasse appel aux laïcs orthodoxes, hommes et femmes, qui travaillent à l’unité inter-orthodoxe et œcuménique depuis des décennies. Il est bien triste que des écoles de théologie orthodoxe telles que l’Institut saint Serge à Paris ou l’Institut saint Vladimir à New York, fers de lance de la théologie orthodoxe depuis des décennies, ou des mouvements orthodoxes aussi éminents que Syndesmos, la Fédération mondiale de la jeunesse orthodoxe, ou l’ACER, l’Action chrétienne des Etudiants Russes, ne soient invités à participer ni au concile ni au processus préconciliaire.

Au concile Vatican II, au mois d’octobre 1962, des évêques courageux, sensibles au souffle de l’Esprit, ont refusé l’ordre du jour ultra-conservateur proposé par la Curie romaine. On ose espérer que parmi les hommes qui se réuniront en Crète en juin prochain de telles figures spirituelles sauront prendre leurs responsabilités pour éviter un naufrage à l’Eglise Orthodoxe.

Antoine Arjakovsky [1]




[1] Antoine Arjakovsky est un historien orthodoxe, auteur de plusieurs livres sur le christianisme orthodoxe. En particulier il a publié En attendant le Concile de l’Eglise Orthodoxe, Paris, Cerf, 2013 (texte traduit et publié en ukrainien et en russe). Il est l’un des organisateurs avec Peter de Mey et Michel Stavrou du colloque qui s’est tenu les 18-20 octobre 2012 à Paris, à l’Institut saint Serge et au Collège des Bernardins, intitulé « Comprendre les enjeux du prochain concile de l’Eglise orthodoxe ». Les actes de ce colloque sont parus dans la revue Contacts, n°243, juillet-septembre 2013 (les textes ont également été traduits et publiés en grec et en anglais).
[2] On peut se rapporter aux actes du colloque de Paris dans la revue Contacts ou encore en anglais ici The Forthcoming Council of the Orthodox Church : Understanding the Challenges, SVTQ, vol. 60, 1-2, 2016.
[3] mospat.ru/ru/2016/02/02/news127690/
[4] A. Arjakovsky, « La question de la ‘diaspora’ au concile panorthodoxe », Contacts, op. cit., pp. 455-476.
[5] Pour les distinguer j’utilise le o minuscule pour qualifier l’orthodoxie comme adjectif, c'est-à-dire comme qualité de la foi de l’Eglise une, et le O majuscule comme nom commun désignant la réalité historique de l’Eglise confessionnelle se déclarant orthodoxe. Il manque actuellement à l’Eglise Orthodoxe une ecclésiologie fondée sur une définition complexe, à la fois théologique, historique et œcuménique, de ce qu’est l’orthodoxie de la foi. Cf à ce sujet mon livre : Qu’est-ce que l’orthodoxie ?, Paris, Gallimard, 2013.
[6] « Denying, therefore, a priori and without explanation an ecclesial character to the Ecumenical Movement and the WCC would turn these into totally secular entities. The Orthodox participate in the Ecumenical Movement out of their conviction that the unity of the Church is an inescapable imperative for all Christians. This unity cannot be restored or fulfilled except through the coming together of those who share the same faith in the Triune God and are baptized in His name. The fellowship that results from this coming together on such a basis and for such a purpose cannot but bear an ecclesiological significance, the precise nature of which will have to be defined.” http://www.spc.rs/eng/selfunderstanding_orthodox_and_their_participation_ecumenical_movement_metropolitan_john_zizioulas
[7] De plus les théologiens orthodoxes contemporains divergent sur le caractère obligatoire (E. Melia) ou relatif (I. Karmiris) des décisions de ce synode de 1484 compte-tenu de la décision inverse du concile de 1755 de ne pas reconnaître le baptême des Latins.

samedi 23 janvier 2016

L'oecuménisme est entré dans un nouvel âge

http://www.la-croix.com/Debats/Forum-et-debats/DEBAT-L-oecumenisme-entre-dans-nouvel-2016-01-21-1200732930